陶琳

大理大學(xué)研究員，博士，碩士生導(dǎo)師。主要研究領(lǐng)域為邊疆安全、民族團結(jié)進步。主持國家社科基金項目“西南邊境地區(qū)國外穆斯林流動研究”，發(fā)表論文20余篇，出版3部個人專著。

摘要：大理漾濞縣抱荷嶺行政村的11個村小組中，有原住民彝族聶蘇支，也有后移民過來的諾蘇支。移民使兩個族群居住空間接近，以原生情感為基礎(chǔ)建立起的群體之上正在形成以空間地域為聯(lián)系，以行政村為形式的超群體團結(jié)。由于是整體性搬遷，共存的兩個群體依然保持著清晰的群體邊界，當(dāng)空間的共享造成群際互動加強的同時，兩族群在“我與非我”的區(qū)別中，不斷強化著族內(nèi)凝聚力，以及對“非我”的排斥力，群體差異凸顯，族際關(guān)系又呈現(xiàn)出反方向發(fā)展趨勢。

關(guān)鍵詞：雜居村 和諧共居

引言

雜居村落中的族群關(guān)系研究，主要涉及兩個方面的問題，一個是族群的生成和邊界維持問題，就這一問題，學(xué)者們主要給出了兩種觀點，一是原生論，認(rèn)為造成族群最主要的內(nèi)涵來自天賦或根基性的情感聯(lián)系，主張在族群所具有的共同世系或起源的信念中區(qū)分族界的標(biāo)志，強調(diào)歷史及心理因素對民族認(rèn)同形成所起的作用；另一種是工具論，又稱情景論，認(rèn)為族群認(rèn)同是為了政治、經(jīng)濟目的改變、建構(gòu)甚至操縱而形成，一些學(xué)者也研究如何利用特定的環(huán)境來達到理性的民族認(rèn)同意識。也有學(xué)者進行了將兩個理論融合地嘗試，提出“相反理論方法”，相反理論是一種具有辯證性的理論視角，是“我與非我”的辯證認(rèn)識過程。斯派塞認(rèn)為“認(rèn)同系統(tǒng)對其環(huán)境的反應(yīng)使認(rèn)同得以持續(xù)”，之后斯科特增加了“原生情感”這一維度，提出“被民族團體認(rèn)識到的相反化因素（其包括經(jīng)濟、政治、社會、宗教因素以及幾者的融合）越多，人們被喚起的歷史意義上的獨特性（原生情感）越強烈，因此團結(jié)感越強，或者越更強烈地向民族認(rèn)同感上靠攏”。這一理論發(fā)展了兩個觀點，一是認(rèn)同的發(fā)展與原生和場景兩因素都有關(guān)聯(lián)，二是“他者”在“我群意識”客體化中起作用。另一方面問題是關(guān)于族際關(guān)系及其走向的研究。20世紀(jì)70年代前，按其基本取向，可以梳理出同化論和多元文化論兩大流派。同化論，強調(diào)人們中的共性而非差異性?！皢雾棥钡耐髁x認(rèn)為不管你是什么文化背景，當(dāng)你到一個區(qū)域內(nèi)，需改變自己的生活方式，接受占主導(dǎo)地位的社會文化；“相互融合型”的同化論亦可稱為熔爐觀念，也要求移民忘卻自己的文化，但它更強調(diào)形成一種共同的相互融合的文化。多元文化論，促成文化多元論發(fā)展的主要人物是哈里斯·卡倫（Horace Kallen）?？▊愂且泼?a href='/meiguo/' target=_blank>美國的猶太人，他以自身經(jīng)歷提出“民主并非要消滅差異，而要改善和保留差異”的主張。杜波伊斯（W. E. B. DuBois）也反對同化主張，他認(rèn)為這樣將導(dǎo)致許多個體去輕蔑自己的族群起源與傳統(tǒng)。20世紀(jì)70年代后，隨著全球化和人口流動的加強，大范圍移民現(xiàn)象出現(xiàn)，移民與移入地居民的族群關(guān)系呈現(xiàn)出不斷變化與發(fā)展的趨勢，一些學(xué)者開始重新審視過去有關(guān)族群關(guān)系靜止、穩(wěn)定和單向度發(fā)展的觀點，產(chǎn)生了以巴斯（Fredrick Barth）和漢斯（Hans Vermeulen）等為代表的建構(gòu)論觀點，他們認(rèn)為族群關(guān)系是在互動過程中建立起來的，族群間的密切交往與共生互補促成了民族差異的保持，這一觀點相較于之前研究有兩個突破點，一是族群關(guān)系是不斷建構(gòu)的過程，二是共生與差異同時共存。

本文的調(diào)查點是個由移民形成的多族群雜居村，村中居住有原住民聶蘇人和后整體移民進入的族群諾蘇支，移民使多文化群體得以共存于同一地理空間，“共居一地”與“多元文化碰撞”成為此類村落區(qū)域中不可忽視的矛盾命題。事實上，空間的共享，族群的交往，文化的碰撞對民族社會生活影響深遠，族際交往空間的建立為群際團結(jié)建構(gòu)了場域和形成族際互補依賴的關(guān)系，以行政村為基礎(chǔ)的超群體認(rèn)同正在被工具性地調(diào)集，與此同時，交往中的碰撞也促發(fā)了“我與非我”的辯證認(rèn)識過程，族內(nèi)被喚起的原生性情感，以及族群間由文化差異產(chǎn)生的不理解和相互排斥，使族際關(guān)系往相反方向發(fā)展，也就是說，“異化”與“同一”看似矛盾的兩個向度在各自的軌道上發(fā)展，又彼此影響、交織，形成“多文化和諧共居”的態(tài)勢。

一、場景搭建與“行政村”共同體的形成

（一）族群來源與共居環(huán)境介紹

文章所調(diào)查的抱荷嶺村民委員會是個由族群傳統(tǒng)居住空間移動所形成的多族群雜居村，它位于云南省大理州漾濞縣漾江鎮(zhèn)的西北部，隸屬于漾江鎮(zhèn)，有11個村民小組，其中10個村民小組為彝族的羅武人，1個小組為彝族的另一支系——由中甸自發(fā)移民到此地的諾蘇支。

羅武人，彝族支系“聶蘇支”后裔，自稱“聶蘇頗”，他稱“羅武”族，羅武人于明代從楚雄武定地區(qū)遷入，屬當(dāng)?shù)氐耐林?。羅武人居住的村落地處山區(qū)，四面環(huán)山。長期定居生活與山地耕作，使這個群體很好地適應(yīng)了這里的地理環(huán)境和氣候環(huán)境，并發(fā)展了與此相適應(yīng)的山地農(nóng)耕文化。羅武人所屬的10個村小組較集中地分布于山脊上，每個村小組一般只有一個姓氏，村內(nèi)家戶彼此間有緊密的親緣聯(lián)系。村小組內(nèi)的村民喜歡聚居居住，一戶與一戶房屋緊挨聚攏，只有幾戶村民圍繞著這一區(qū)域成散狀分布。房屋的樣式多是兩層的老式磚木結(jié)構(gòu)房，建蓋房屋的師傅多會從擅長建蓋此類房屋的白族工匠中聘請。抱荷嶺村委會所在地有直通漾江鎮(zhèn)的公路，在國家政府的扶貧下村莊內(nèi)也鋪了水泥路。

“諾蘇支”，他稱“白彝”，其他民族習(xí)慣上稱他們?yōu)椤昂笊揭妥濉薄叭干揭妥濉被颉鞍⒗嫌选?。?jù)調(diào)查，諾蘇支原先居住在四川大涼山地區(qū)，后因逃避黑彝的統(tǒng)治逃到中甸地區(qū)。1969年和1974年間，其中的陸、胡兩姓先后到雀山游牧，1983年實行了生產(chǎn)責(zé)任制后才正式定居下來。諾蘇人居住的村小組名為“雀山”，雀山小組與其他羅武人的村莊保持有一定的距離，建立于山頂平地上，村莊內(nèi)家戶與家戶之間保持有一定距離。諾蘇人的房屋多是木楞房，房屋式樣簡單，現(xiàn)在在當(dāng)?shù)卣姆龀种?，諾蘇人建蓋了新房，房屋樣式依然簡單，多是單層平房，房屋內(nèi)陳設(shè)同樣簡單，只是房屋的外墻統(tǒng)一刷成了白色。目前，雀山小組也鋪通了直通村委會的路，但道路崎嶇。遷入大理之后，諾蘇支逐漸改變傳統(tǒng)的游牧生產(chǎn)方式，當(dāng)向周邊群體學(xué)習(xí)后，逐步適應(yīng)了山地農(nóng)耕生產(chǎn)方式。

大理歷史上，白族和漢族長期占據(jù)著壩子的土地，而喜歡在山地居住的聶蘇支則在漾濞漾江以東的橫斷山中生活，這片空間遠離壩子，遠離其他群體的干擾，而且這片山地綿延相連，聶蘇成員依靠父系血緣、親緣關(guān)系取得和強化族內(nèi)聯(lián)系，形成平靜和缺少紛爭的呈塊狀分布的山地生活空間。之后“諾蘇支”對聶蘇的傳統(tǒng)生活空間穿透性遷入，形成同一空間中的多族群共居狀態(tài)，族際交往突破傳統(tǒng)交往方式，出現(xiàn)了新的族際交往關(guān)系，建立于空間之上的超群體團結(jié)正在形成。

（二）共享空間上超群體的形成

當(dāng)諾蘇支人口跨空間移動后，歷史上分居于不同區(qū)域的兩個群體匯聚于同一片區(qū)域之中，并在現(xiàn)代國家統(tǒng)一管理之下，被合并為一個行政村。重新整合了的行政村，對外，大山阻隔，交通不便；對內(nèi)，交往頻繁，逐漸形成基于共同行政單元之上的半熟人社會。共居一地的兩個支系彼此間的交往除了延續(xù)傳統(tǒng)族外擴大交往方式外，在新的時代背景下，還出現(xiàn)了諸如市場、行政村、學(xué)校教育等共享生活場景，基于同一生活場景之上的族際互動，逐漸形成國家管理下的地緣組織共同體，共同地域組織之上的多群體共享共同立場、利益意識，并不斷完成制度創(chuàng)建和文化的建構(gòu)。

傳統(tǒng)上，為擴大族際交往，大理地區(qū)廣泛存在進行關(guān)系搭建的“打老友”習(xí)俗，它指有良好關(guān)系的父母們?yōu)樗麄兊暮⒆踊蚴侵練庀嗤兜某扇讼嗷ラg定下的朋友關(guān)系，這樣的關(guān)系結(jié)成首要考慮的因素是脾氣性格相投，對族屬身份并無要求。抱荷嶺村醫(yī)趙麗華說，因為工作關(guān)系我認(rèn)識了雀山陸英，后來相處中，我們兩家關(guān)系更好了，我們的孩子出生日子差不多，我們兩家就為孩子定了老友，定下阿老友后的三年里，我們每年火把節(jié)都需要去他家過節(jié)。打老友的雙方需要有特定的儀式確定雙方的關(guān)系，但現(xiàn)在打老友已無嚴(yán)格限定，打老友的雙方既無專門儀式舉行以確定老友關(guān)系，也不需日后常常聯(lián)系，有時，只見了一面的人，彝族也會熱情地稱呼他為“阿老友”，打老友已成為彝族結(jié)交朋友和外人打交道越來越平常而又重要的形式。抱荷嶺村聶蘇人李常貴說，諾蘇人喜歡逛街，在集市上，他們很熱情，見到人就喊“阿老友”，我和他們（諾蘇人）就這樣交上朋友的，每年火把節(jié)我的這些“老友”都會邀請我到他們家。

認(rèn)干親家指在合過屬相后將第一個到新生兒家的外來人認(rèn)作孩子的干爹或干媽的習(xí)俗。干親家確認(rèn)的三年里，每年需要干孩子必須到干親家去，見面時孩子的干父母會為孩子準(zhǔn)備一套衣服，第三年會給一套碗筷?，F(xiàn)在，認(rèn)干親的習(xí)俗依然保留，彝族人認(rèn)為，有了干爹干媽的孩子晚上不會哭，也容易長大，所以，常有往來的兩個群體互相也就多了接干親家的機會，他們也在這種聯(lián)系下多了交往與認(rèn)識。

族際交往關(guān)系搭靠傳統(tǒng)習(xí)俗發(fā)展了成員的跨族際交往關(guān)系，但這種關(guān)系的搭建是零星的和個人間的行為，它并不能上升到集體行動，超越群體的團結(jié)更無法由此而形成。真正使群體跨越群體邊界大范圍地互動，并形成相互依賴關(guān)系的推動者是現(xiàn)代民族國家，只有現(xiàn)代國家才能最大限度地調(diào)集和工具性地利用大量資源并使其跨群體整合。此外，現(xiàn)代民族國家也需要通過國家政策制造一個跨越各族群邊界、統(tǒng)一的民族文化。民族國家的模型表示其居民由一個民族組成，通過同一祖先、同一預(yù)言和許多分享的文化統(tǒng)一在一起。假如一個國家缺乏這樣的一個統(tǒng)一性，那么它一般趨向于制造一個統(tǒng)一性。通過建立一個國家性的統(tǒng)一的基礎(chǔ)教育、行政組織和市場是最有效的方法。這些場景的確立一起到規(guī)范化、統(tǒng)一化的作用，二促進交往與互動，取消民族區(qū)別與隔閡。

因此，伴隨著現(xiàn)代化進程的加快，地處偏遠農(nóng)村的抱荷嶺也出現(xiàn)了統(tǒng)一規(guī)范管理、促進族際交往且具有時代意義的共享場景。共享場景一，行政村。為了便于國家管理，中國在鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府以下建立了最基層的農(nóng)村行政單元——行政村，它由若干個自然村組成。1983年實行生產(chǎn)責(zé)任制之后，國家規(guī)定羅武人和諾蘇支兩個族群的11個自然村共屬于同一個行政村，并建立村委會組織，進行村民自主管理。村委的組成和行政事務(wù)的管理，成為促成兩個群體交往的重要渠道。每屆村民選舉時，為爭取更多選票，參選的村民會積極地穿梭于各家各戶之間。村委選舉中，無論哪個群體，他們都在國家法律法規(guī)框架下無群體差別的平等參與競爭，選民投票時首選考慮因素是參選人選的人品和能力，群體身份很少被考慮，所以抱荷嶺村主任并未因羅武人人口多而出現(xiàn)村主任一直由羅武人擔(dān)任的情況。1998年，人口占少數(shù)的諾蘇人村民陸某也被選舉為抱荷嶺村主任。同一行政關(guān)系中間的兩個支系逐漸形成相互尊重和接納的意識，并且在村民自治中也盡力地實踐這種理念。在行政交往協(xié)調(diào)處理時，特別當(dāng)面對共同的競爭對手時，如抱荷嶺村委向上級政府要“政策”、要“扶貧款”時，兩個支系的成員都會將行政村當(dāng)作一個整體，不分你我，積極地為村里爭取支持和發(fā)展機會。在與外競爭的同時，抱荷嶺的村民也常聚集在一起討論和參與村子的發(fā)展建設(shè)，在國家政策法令宣傳、衛(wèi)生防疫、民間糾紛調(diào)解等過程中，兩個群體會無差別地去共同面對和平等對待，此過程中，群體間的交流頻繁往來，人們在交流中認(rèn)識、了解，達成共識，形成新的跨越群體文化差別的超群體。因此，現(xiàn)在當(dāng)抱荷嶺外的群體在對他們進行區(qū)分和定義時，常將兩個群體共同定義為一個整體，如一次路過漾江鎮(zhèn)時，有人和筆者搭話問“去哪兒”，筆者回答“抱荷嶺”，他們就指了指旁邊一桌在吃飯的人，他們之中有諾蘇人也有聶蘇人，說“他們都是抱荷嶺的”。當(dāng)筆者看向這些吃著飯的村民，他們就點點頭，說“是，我們是抱荷嶺的。”兩個支系因生活在同一空間中而相互吸引并共同抵御外來競爭，進而產(chǎn)生了對行政村——抱荷嶺村民委員會的共同認(rèn)同，無論是羅武人還是諾蘇支都共享著村落的行政權(quán)，也都肯定著自己對抱荷嶺村民委員會的歸屬，新的行政村落所召集起的集體認(rèn)同在被建構(gòu)。

共享場景二，市場。分工細(xì)化、剩余產(chǎn)品增多和商品經(jīng)濟的發(fā)展推動市場的出現(xiàn)與發(fā)展，也使共享同一地理空間的群體形成一個就近的、以供商品流通的市場，市場的交換關(guān)系為群體間的相互交流提供了平臺，也為他們互生好感，形成統(tǒng)一認(rèn)同創(chuàng)造條件。周二趕集日的雙澗街是羅武人和諾蘇支所共同擁有的交易集市。集市場域中的交換主要是為了滿足自己基本生活所需之外，將少量或較多的剩余產(chǎn)品進行物品之間的交換，如羅武人經(jīng)常用玉米換取諾蘇支的豬，也會購買他們的蘋果、洋芋和藥材等，而諾蘇支則常常向羅武人購買李子和柿子等。除了集市場域中的交換外，兩個族群也存在其他市場交換關(guān)系。抱荷嶺村盛產(chǎn)蕨菜、藥材和核桃，羅武人有幾戶人家專門加工和收購這些農(nóng)產(chǎn)品，當(dāng)生意規(guī)模擴大，人手不夠時，他們會雇傭勞動力，有時也會從諾蘇支中雇傭，勞動力的市場關(guān)系在兩個族群內(nèi)結(jié)成。文章以抱荷嶺村雙澗小組的李家來說明此類關(guān)系。老李早年做過木材和藥材生意，積攢了經(jīng)驗和本錢，現(xiàn)從事蕨菜收集和加工生意。老李的老伴李老太，在雙澗街集市開小食館。老李家育有三女，老大、老二，大學(xué)畢業(yè)后，通過事業(yè)單位招聘考試留在了縣城工作，小女兒初中之后就輟學(xué)了，現(xiàn)在她與抱荷嶺村小組的趙姓男子結(jié)婚?；楹?，趙姓男子作為李家的上門女婿，主要負(fù)責(zé)漾江鎮(zhèn)上蕨菜的銷售工作。隨著生意規(guī)模的擴大，在家庭勞動力缺乏的情況下，李家從雀山小組請了諾蘇人打短工，工資一日一結(jié)，包兩頓飯。工作和吃飯閑聊間，來自兩個群體的村民交往密切，關(guān)系網(wǎng)也通過他們向各自的群體延伸。老李說，我前幾年做藥材生意，經(jīng)常到雀山，那里人很好客，吃飯都在他們家吃，雀山還是有我?guī)讉€要好的阿老表的，他們?nèi)干降模ㄖZ蘇支）后面也做生意，有時出去外面不認(rèn)識人還得找我呢。李老太也說，我和他們（諾蘇支）認(rèn)識，是因為他們趕街的時候就會到我這里吃飯，他們的牛啊、羊的也賣給我，一來二去就認(rèn)識了。多種市場關(guān)系的存在使他們在這樣一個地域社會的構(gòu)成中可以進行多方面的交易與交往，并在滿足自己交換需要的同時建立起相互間的信任和彼此認(rèn)可的經(jīng)濟制度安排。為保證商品交換的順利進行，語言上存在很大差別的兩個支系相互學(xué)習(xí)，從最初的互不通語言逐漸過渡到諾蘇支可以用羅武話和羅武人交流，這樣的交流加深了相互之間的信任。調(diào)查中，很多雀山村民表示他們會講羅武話，學(xué)習(xí)它的原因是，“羅武人多，做生意啊什么的方便”。此外，在市場交換中，特別是物物交換的過程中，兩個支系在交換的過程中產(chǎn)生了相互的信任，對彼此的信任肯定，使他們之間的隔閡被取消。族群間因共同的市場而形成共同的認(rèn)同和彼此的肯定，為和諧共處打下基礎(chǔ)。最后，經(jīng)濟上的相互需要、互為補充，也使兩個族群間在交換物質(zhì)的流程中發(fā)生密切聯(lián)系和相互依賴的關(guān)系。諾蘇人有藥材、蕨菜、豬等農(nóng)產(chǎn)品時，會先想著賣給做貿(mào)易生意的聶蘇人，而聶蘇人要把東西運到外面，也會先聯(lián)系從事這個行業(yè)的諾蘇人，在路上碰到，他們也會免費順帶幫忙帶人帶貨。當(dāng)筆者問聶蘇人“為什么做生意喜歡先考慮他們（諾蘇人）呢?”他們說：“? ??為他們熟悉這個行業(yè)，做得到，而且一個村子的人，可以信任，外面的人騙子多，容易拿了錢就跑了?！?a href='/hezuo/' target=_blank>合作關(guān)系在心理信賴的基礎(chǔ)上達成。

共享場景三，學(xué)校教育。抱荷嶺行政村的學(xué)校設(shè)在了原雙澗鄉(xiāng)政府所在地，羅武孩子在這里上學(xué)，諾蘇支居住的雀山小組也有一所小學(xué)，當(dāng)雀山小組的孩子讀三年級時，會轉(zhuǎn)到雙澗小學(xué)讀書；初中時，抱荷嶺村所有的適齡兒童又會到漾江鎮(zhèn)中學(xué)讀書。在國家對教育資源整合的要求下，合并了的學(xué)校資源和學(xué)生，使兩個群體的孩子在共享的學(xué)校校園里有了消弭族群差別的交往環(huán)境和交往機會。調(diào)查中，對一個22歲的諾蘇青年陸雁紅進行訪談，問：你和羅武人認(rèn)識么？答：認(rèn)識。問：是什么個機會讓你認(rèn)識他們的。他答道，我們小時候在一起讀書，那時就處成朋友了。從這段訪談可看出，學(xué)校為學(xué)生提供了無族群區(qū)別的交往平臺，這個平臺的使他們之間在交往互動中多了互幫互助和信任好感，這為他們?nèi)蘸蟮穆?lián)系提供了橋梁。同時，現(xiàn)代公民教育內(nèi)容同一化、普遍化的發(fā)展要求使同屬一個國家的兩個群體共享著同一的國家認(rèn)同和公民身份認(rèn)知。最后，老師在他們社會化過程中的也起到導(dǎo)向作用，老師掌握著課堂教學(xué)的話語權(quán)，他們可以通過在教室里強制執(zhí)行他的觀點來控制交往過程。教師通過備課，對法定文化進行重構(gòu)和再解釋，傳遞給學(xué)生的其實是“師定課程”。所以，學(xué)校教育既是符號交流的場所，是兩個群體交流信息，感情溝通的平臺，也是實現(xiàn)社會控制，達成民族文化統(tǒng)一化的途徑。

現(xiàn)在，有著游牧傳統(tǒng)的諾蘇支逐漸適應(yīng)和其他群體的相處，開始將適于搬遷生活的垛木房改為磚瓦房，政府也對新建房戶給予每家一萬元的補償，這更促使諾蘇人長期定居于此。羅武人和諾蘇支兩族群的“共居一地”關(guān)系被認(rèn)可，并被置于國家或社會新的歷史框架下進行族際交往共享場景的搭建。這些場景的搭建是消除族際刻板印象，將多群體放置于一個平等位置的策略性方法。場景中，國家為族群間關(guān)系的建立和互動行為的發(fā)展進行的引導(dǎo)和規(guī)范性規(guī)則正在建立和發(fā)揮作用。在各民族平等團結(jié)、發(fā)展進步和共同繁榮的國家政策體系中，抱荷嶺兩族群建立了平等、和諧的市場、學(xué)校和行政場所，同時，這些場所的建立在兩個群體成員遵守國家統(tǒng)一的法律法規(guī)，接受社會化過程上也發(fā)揮著積極的社會控制作用。在場所中的互動和規(guī)范管理之下，各群體成員的行為得以規(guī)范化和同一化，并且在這個相互參照的共享場域中，協(xié)調(diào)互動、遵守規(guī)范、相互吸引，在以村委會為載體的領(lǐng)導(dǎo)精英的積極作用下，群際之間敵意逐漸消解，超越群體邊界的積極聯(lián)系出現(xiàn)，以行政村為空間地域為單位的超群體作為一個團結(jié)穩(wěn)定的實體正在形成和存在。

二、原生情感調(diào)集與族群邊界的維持

（一）歷史記憶強化與“我群意識”的凝聚

移民帶來的空間轉(zhuǎn)換，使歷史上分居兩地的兩個族群共居同一空間，也使原住民羅武人與外來移民諾蘇支兩個族群在現(xiàn)代民族國家建構(gòu)下整合成一個農(nóng)村行政單元，行政村內(nèi)群體往來互動，超群體認(rèn)同正在形成。與此同時，一方面以新建空間場域調(diào)集起的超群體的聯(lián)系并不緊密，兩個群體在態(tài)度與價值觀的相似性、共同命運、相互吸引的人格特質(zhì)、共同敵人上都還未形成共識，而這些要素在相互需要滿足過程中是極其重要的；另一方面，由于是整體搬遷，群體內(nèi)部組織完整，群體對成員提供著必要的社會支持，各群體成員之間也有著縱橫交織的血緣和婚姻聯(lián)系，族群邊界穩(wěn)定，所以，作為行政村村民身份能號召起的群體凝聚力并不強，成員間的合作也不緊密，超群體下的各群體在接觸中繼續(xù)獨立存在。特別是當(dāng)一群體穿透進入另一群體空間中，族群間在互動比較中，因為“他者”的存在，“我群意識”成為能夠被意識確認(rèn)了的客體化實體，原生情感被喚起；特別當(dāng)原生情感仍能積極調(diào)動起族內(nèi)成員緊密互助合作，而且族源聯(lián)系未斷裂時，這種族群內(nèi)聚力就會在族內(nèi)聯(lián)系互動中被調(diào)集、被強化，并形成一套適應(yīng)各自特殊生活及社會組織運作的文化體系，同時這種獨特的、具有原生性特征的歷史文化系統(tǒng)和符號也成為這個族群的文化標(biāo)志，區(qū)分著“他者”，使成員在自我范疇化過程中自覺置于本族認(rèn)知表征中，并因此促生了心理群體歸屬。因此在現(xiàn)代民族國家框架下行政村認(rèn)同構(gòu)建的同一發(fā)展過程中，超群體下的各族族內(nèi)認(rèn)同強化，族際交往關(guān)系有相互排斥狀況，超群體同一化發(fā)展出現(xiàn)相反發(fā)展趨勢。

羅武人的族內(nèi)交往與認(rèn)同是親屬認(rèn)同的延伸。大理羅武人一個村落一般由一個同姓大家庭組成，多個同姓村落依據(jù)血緣聯(lián)系又連接成為一個“大姓”家族，這個大姓家族以自然聚居村落為單位分散居住在橫斷山中。羅武人有“字”“吳”“施”“李”“趙”等大姓家族，各大姓家族下的分支家戶，雖然居住在相隔很遠的山區(qū)里，但每逢家族中的祭祖以及紅白喜事，大姓家族成員們就會相互溝通，利用山中的古道、騾馬道聚攏并互幫互助。隨著血緣家族的擴大、分家和搬遷，族群不斷擴大，羅武人在與“同家門”交往的同時，也不斷與空間相鄰的外姓羅武人交往、通婚，新的親緣關(guān)系在地域聯(lián)系上再延伸。

抱荷嶺羅武人居住在連綿群山之中，溝通抱荷嶺與壩區(qū)的公路只有一條，距離為27公里，抱荷嶺處在這條公路向山里延伸的盡頭，每天有一趟班車往返兩地，整段公路只經(jīng)過一個較大的村子蕁麻箐，村民與外溝通不便。但是山與山間有很多小路和古道，羅武人無論是經(jīng)濟往來還是人情世故的交往都可以依靠這些小路彼此聯(lián)系。聚居于大理橫斷山脈腹地中多達2萬人的聶蘇人可以為這里生存的聶蘇人們提供巨大的群體支持，同時在他們共同抵御環(huán)境影響的過程中，群體成員展現(xiàn)出團結(jié)的行為和態(tài)度，發(fā)展了族群意識，族內(nèi)聯(lián)系由血緣聯(lián)系擴展到基于原生情感之上的地緣聯(lián)系，可以說“血緣關(guān)系的投影形成地緣關(guān)系，血緣關(guān)系與地緣關(guān)系總是不可分離的”。

羅武人雖沒有與外族通婚的限制，但地域的隔絕，族內(nèi)成員文化和習(xí)慣的相近，使橫斷山中的羅武人多選擇在族內(nèi)通婚（同姓家族五服之外可通婚），這也更加強了橫斷山中居住的這群羅武人的族內(nèi)互動與聯(lián)系。2013年調(diào)查，抱荷嶺小組羅武人結(jié)婚數(shù)52對，其中，村內(nèi)內(nèi)部通婚有24對，與鄰村（阿家、蕁麻箐、灣坡、脈地村民委員會）羅武人通婚17對，與附近屬云龍縣的山區(qū)中的羅武人通婚的1對，族內(nèi)通婚占當(dāng)年成婚數(shù)的81%。通婚聯(lián)系了分處在不同山峰之中的聶蘇人，他們在親戚走訪、鄰里互助中聯(lián)絡(luò)感情、交換思想、凝結(jié)認(rèn)同。

特殊的地域環(huán)境將羅武人圈于一地，也使他們在這個隔絕地域中發(fā)展出區(qū)別于他族的文化表征，并在成員文化分享時，激發(fā)族內(nèi)認(rèn)同。群山中聚居的聶蘇人群體有這個區(qū)域群體的共同圖騰，馬是羅武人共同的圖騰。在他們認(rèn)識中，馬是他們最忠實的“仆人”，他們甚至認(rèn)為馬在陰間象征著尊貴的身份。馬在羅武人認(rèn)知中所獲得的崇敬身份使它得到了此群體的尊重與祭拜，群體會在共同祭祀中想象和同一自己的族群身份認(rèn)同。羅武人還有祖先崇拜，他們會以家庭或同族為單位開展祭祀活動。清明節(jié)、新年是羅武人祖先崇拜中最主要的祭祀活動，節(jié)期與漢族相同，節(jié)日中它們會進行一系列的敬祖活動。清明節(jié)的祭拜是同族親戚共同參與的活動，過年時的敬祖活動是以家庭為單位的家祭活動。以家庭、家族為單元的祭祀活動，在共同祖先的追溯和共同儀式參與中，形成了統(tǒng)一的族內(nèi)認(rèn)識，也強化了族群歸屬。此外羅武人還有“七月半”的驅(qū)鬼活動，活動中村里的男性成員會在“阿畢”的帶領(lǐng)下共同驅(qū)逐野鬼。驅(qū)鬼儀式中，族群成員共同抵御以鬼邪作為表現(xiàn)的外部侵?jǐn)_，外敵的壓力使他們空前團結(jié)，在不斷重復(fù)的儀式模擬中，族群內(nèi)聚力不斷深化。

諾蘇支族內(nèi)交往互動由血緣情感聯(lián)系而強化，這樣的血緣聯(lián)系從未中斷，遷徙線路是他們族群邊界的物理空間展現(xiàn)，遷移的道路上都有點點分散的同族同胞給予源源不斷的族源支持。從地理空間分布上看，從諾蘇支遷出地四川大涼山，到中甸，麗江，再到大理的劍川、洱源、漾濞，整個遷徙線路上都有諾蘇人的聚集地，他們沿著這條固定的線路分散居住，當(dāng)同族同胞遇到困難時，他們就會伸出援手，在他們遷徙目的地選擇中，也考慮到這條線路上有同族群體的支持，隨著遷移的不斷進行，這條線路越走越遠，但與同族源族人的聯(lián)系從不會間斷。當(dāng)一部分群體不斷從傳統(tǒng)聚居區(qū)遷出后，跨地域聯(lián)系的族內(nèi)交往互動需要依靠其他更強的聯(lián)系與想象進行溝通，血脈相連成為諾蘇群體保持族群邊界，強化族內(nèi)關(guān)系的重要聯(lián)系。諾蘇群體歷史上習(xí)慣游牧生活，這樣的生活方式使他們常會與遷入地的原住民們發(fā)生碰撞，為了與原住民力量抗衡以避免被欺負(fù)，他們需要尋求力量支援，與他們有相同血緣聯(lián)系的同族成了唯一的依靠。而且，不固定的游牧生活和遠離外界的高山生活，也使他們難與外族建立聯(lián)系，這使同族源的關(guān)系更加重要，穩(wěn)固的群體邊界和群體意識需要確立，相應(yīng)的，由血緣所號召起的一系列對族群界限進行保持和凝結(jié)的文化習(xí)俗被產(chǎn)生和維持，正如阿伯樂·庫恩所說“當(dāng)一些利益群體的成員不能依照法定的規(guī)則來把自己正式組織起來的時候，他們便會有意無意地來利用既有的文化機制來把彼此組織和連接起來，而族群意識也正是在這種條件下產(chǎn)生的”。

首先，以族內(nèi)婚姻的締結(jié)防止血緣的混雜。在婚姻締結(jié)上，諾蘇家支和家庭對青年的婚姻實行同族內(nèi)婚。同族內(nèi)婚禁止與不同族群通婚，要求諾蘇青年只能在本族群內(nèi)締結(jié)婚姻。據(jù)調(diào)查，諾蘇支的通婚地域主要集中在本小組內(nèi)部和香格里拉兩個地方，2013年，雀山小組內(nèi)部通婚20對，與香格里拉地區(qū)通婚12對，而且通婚的族群就只限于本支系。其中，姑舅表婚有9對。家庭和家支對婚配權(quán)的掌握保證了血緣的純凈，以血緣關(guān)系區(qū)分了“我群”與“他群”，強化了族群邊界的封閉性。

其次，以家譜記錄、人生禮儀強化父系血緣的記憶，利用支系內(nèi)部收養(yǎng)和單邊繼承確保財產(chǎn)不外流，以此進一步封閉血緣聯(lián)系所劃定的群體邊界。基于男性勞動力在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的優(yōu)勢地位和重要性，諾蘇支的傳統(tǒng)觀念中以父系繼嗣作為連接代際關(guān)系的紐帶，諾蘇支的家譜，以父系為主進行記錄，通過父傳子并用口頭背誦的方式記錄他們的家譜。家里的家譜傳男不傳女，如果家里只有女性，那么家譜只傳到她這一代，而她的孩子就跟著孩子父親那邊的家譜繼續(xù)往下傳。在實行計劃生育以前，家里生孩子要生到生男孩為止。在孩子記事之后父親就不斷傳唱自己家的家譜來強化孩子記憶中的家譜。孩子成年時要舉行成人禮，成人禮是諾蘇支有關(guān)繼嗣的最重要的活動，只有孩子成年了才可以擔(dān)任傳承血脈的重責(zé)。成人禮對于他們來說，攸關(guān)傳承的問題，只有舉行了成人禮，那些即將成為成人的人才有資格去繼承家族血脈。諾蘇支有很嚴(yán)格的繼嗣傳承觀念，家里沒有兒子的諾蘇支家庭會采用招女婿的方式延續(xù)家族血脈，但生下的孩子需同父姓。如果家里沒有孩子，只能在直系親屬范圍內(nèi)收養(yǎng)。諾蘇支主要實行單邊財產(chǎn)繼承的方式，由此產(chǎn)生的繼承權(quán)排斥了異性或親女繼承，防止了財產(chǎn)隨女方出嫁而外流的情況，從而延續(xù)了以父系為根基代代相傳的聯(lián)系。

最后，一系列以家庭、家支為單位進行的一系列祭祀儀式，依靠想象，進一步從意識上統(tǒng)一了群體對血緣純潔性的認(rèn)識，凝固了族裔身份認(rèn)同。諾蘇支的祭祀儀式多，且儀式程序復(fù)雜，其中祭火是諾蘇支最大的祭祀活動。在祭火節(jié)時他們都會盛裝并狂歡三天三夜，之中最重要的時刻就是取新火種，這意味著來年的幸福與豐收。祭祀活動是以村為單位進行的集體祭祀活動。在祭火節(jié)當(dāng)天，全村齊聚于村頭進行祭火活動，祭祀之后的節(jié)期里他們還會到同族源居住的其他地方去參加祭祀并會走訪親戚。調(diào)查中，雀山村民說，他們逢年過節(jié)都會到中甸親戚家進行祭祀活動。祭祀儀式調(diào)動起了整個遷移群體的內(nèi)部聯(lián)系，也強化了與遷出地族源的聯(lián)系，以此為單位對共同神明的信仰，更使群體認(rèn)同在此過程中得到強化與凝聚。

在這些文化習(xí)俗調(diào)集起的群體互動場景中，群體行為是公開的，可交流的或可溝通的，在這一系列的公共狀況下，群體成員會體驗到更強的內(nèi)群相似性，群體成員的行為也會強化作為群體成員的共識性的自我范疇化。社會在場的驅(qū)動力使個體表現(xiàn)的差異性會在這種想象和互動中逐漸消解，行為趨于一致性。族群成員逐漸內(nèi)化了居支配地位的價值觀，認(rèn)同外界劃定的范疇，結(jié)果他們獲得了一些獨特的社會認(rèn)同。同時，文化包含著一個完整系列的規(guī)范性構(gòu)成了群體表現(xiàn)，這些規(guī)范一方面成為描述和規(guī)定族群屬性的文化表征，另一方面這些屬性能夠?qū)⒋巳后w與彼群體區(qū)分開來，進而不斷增強自我與內(nèi)群的相似性以及自我與外群的差異性，族群邊界逐漸封閉而排他性相應(yīng)增長。

（二）認(rèn)識“他者”與族際間的互斥力

現(xiàn)代社會為多族群提供共生平臺的同時，群體的整體搬遷，使他們不需要積極地融入移入地，他們對社會的需求與依賴可以從族內(nèi)獲取，并且族群在交流中通過對各群體文化表征的認(rèn)識，產(chǎn)生了“我”與“他”的區(qū)分和界線?！拔摇迸c“他”互動中，對本族的歸屬與熱愛，以及對“他”的不理解和資源競爭，使內(nèi)外群差異性在感知上被增強，內(nèi)群的優(yōu)越性在比較中被凸顯，從而出現(xiàn)群體以自我為中心進行非我族類的排斥與邊緣化情況。這里的邊緣化是族群邊界流動的過程，它既是被他族邊緣化的結(jié)果，也是自己主動地自我封閉、排他和調(diào)試的過程。

移民之前，各族群在各自傳統(tǒng)居住空間中，與同族源群體成員的密切聯(lián)系，發(fā)展出各群體特殊的，且與他族相區(qū)別的文化表征與組織規(guī)則。移民之后，當(dāng)兩個群體在同一空間中共處時，在“我”與“他”比較過程中，群體的差異凸顯，群體規(guī)則很難在跨越族群邊界進行溝通與對接，族群邊界封閉，族際隔閡加深。調(diào)查中雀山村民在談到為什么不與羅武人通婚時說，我們從小就定下娃娃親，一般是不能破壞婚約的，而且我們有血緣關(guān)系是可以結(jié)婚的，只要不是同姓就行，但他們正好相反，他們同姓可以結(jié)婚，還有我們是火葬，但他們卻是土葬，這也是我們不能接受的，所以，我們兩個族關(guān)系平時倒是很好，但結(jié)婚是不可能的。諾蘇對本文化執(zhí)著，而聶蘇認(rèn)為自己文化更趨近于主流文化，也不愿改變，雙方間的互不妥協(xié)，使兩個群體始終存在差異、彼此認(rèn)識上也有不理解，加深了兩群體的隔閡。

共居一地的羅武與諾蘇，在認(rèn)識和文化上的相互不理解，當(dāng)面對競爭時，會發(fā)展成相互的排斥，有時還會上升到群體間的摩擦，甚至沖突，當(dāng)沖突在相互碰撞中的不斷發(fā)生，反過來又會加劇兩個群體之間的矛盾，族群隔閡加深，族群關(guān)系朝著相反化方向發(fā)展。

聶蘇人性格溫和，對外部世界排斥性不強，他們會說漢語、白語，可和外族通婚，也無任何與外族交往的禁忌，但聶蘇人所處的地理環(huán)境卻使他們被迫地排斥于外部世界以及相對隔絕地自我生長在這塊橫斷山脈中。相對于城市、壩區(qū)居住的漢族和白族，高海拔的山區(qū)，經(jīng)濟作物少，經(jīng)濟不發(fā)展，加上群山對進城道路的阻隔，使羅武人被邊緣化于城市、壩區(qū)這些經(jīng)濟相對發(fā)展較好，資源占有量較多的群體之外。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，漾濞縣城很多人并不知曉抱荷嶺村，也不清楚這片高山中居住的聶蘇群體，漾江鎮(zhèn)人知道抱荷嶺，但對羅武人了解也不多，他們只知道這些人在祖輩和周圍人口中被稱為“土族”?！巴磷濉狈Q呼含有兩層意思，一為與“官家”“民家”相區(qū)分，專指山地土著民族；二為鄉(xiāng)巴佬、沒見過世面之意。這一稱呼一方面表明了壩區(qū)、城市人會將羅武族與自己進行“他”與“我”的區(qū)分，或者說是將山上民族排除在他們的主流中心區(qū)外，另一方面也說明了壩區(qū)、城市人對他們的漠視，甚至是偏見。在對抱荷嶺羅武人調(diào)查中，我們也發(fā)現(xiàn)，羅武人雖然在通婚與交往上沒有族群界限，但以抱荷嶺村小組為例，2013年，聶蘇與漢族通婚8對，與白族1對，與回族1對，通婚比例不高，只占當(dāng)年成婚52對中的19%。而且這種界限的開放只是針對經(jīng)濟發(fā)展相同水平的群體，居住于壩區(qū)、城區(qū)的民族并沒有與羅武人通婚的，外族嫁到這個地方的姑娘也常因為這個地方的貧苦和文化的不適應(yīng)而離開此地。抱荷嶺村趙松麗說，我們這里生活辛苦，每天有很多活要干，住得又遠，每天才有一趟班車，很多女孩都不愿嫁到這里，也有一些嫁過來后，覺得辛苦走了。此外，調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)聶蘇人到外界打工的也很少，2013年，全村只有1人長期在外務(wù)工，多數(shù)人還是選擇在附近村落打零工。群山之中的抱荷嶺處在從鎮(zhèn)上延伸出來的唯一一條瀝青公路盡頭，地域的限定和經(jīng)濟發(fā)展的不平衡將抱荷嶺村被外部世界排除在外，外界文化未完全影響或同化居住在這片區(qū)域的羅武人的文化。

羅武人雖然居住于山區(qū)，被排斥于壩區(qū)、城市人之外，但他們還是努力積極融入主流文化之中。抱荷嶺村的村民居住的房屋會請白族人進行建蓋，房屋樣式與白族無異，而且羅武人的語言中大量夾雜著白語和漢語的詞匯，他們在對祖先追憶時會說他們的祖先與白族一樣來自于南京應(yīng)天府。此外，這一帶的羅武人重視教育，清雍正十三年（1735年）有施人彥到省城參與應(yīng)試；現(xiàn)在，羅武人考上大學(xué)并通過公務(wù)員事業(yè)單位招聘考試留在大山之外的也不在少數(shù)。以上羅武人與漢族、白族文化上的積極接近與并軌，說明了羅武人對主流中心文化的認(rèn)可與學(xué)習(xí)，他們愿意接受主流思想的教化。而對于與他們居住于同一地的諾蘇支，諾蘇支更差的交通條件，更低的生活水平，以及諾蘇支的自我封閉，使諾蘇支被排斥于聶蘇群體之外。調(diào)查中，當(dāng)問到羅武人村民：“雀山小組住的是什么一群人？”他們會答道：“諾蘇，好像他們說自己是白彝?！弊穯枺八麄兪鞘裁醋?？”答：“彝族吧?！痹賳枴澳悄銈兪鞘裁醋澹俊薄拔覀儜?yīng)該也是彝族?！薄澳悄銈兒退麄円粯訂?？”“不一樣，他們是從四川遷過來的，他們比我們更正宗?！薄案谑鞘裁匆馑迹俊薄熬褪撬麄兏袷厮麄兊膫鹘y(tǒng)，更不開放?！北Ш蓭X村民趙松桂也談到對雀山諾蘇的認(rèn)識，她說：“諾蘇脾氣性格和我們不一樣，好的時候好，但有些時候一點點小事也會讓他們發(fā)好大脾氣，把你殺了的事都會做得出來的，野蠻。”從以上的訪談，可發(fā)現(xiàn)，從文化習(xí)俗上，聶蘇能清楚地將他們與諾蘇區(qū)分開來，諾蘇在聶蘇人認(rèn)識中的刻板印象與野蠻相聯(lián)系，同時在比較之中，因為羅武人對主流文化的開放，以及與主流文化區(qū)思想、習(xí)慣以及地理環(huán)境的更接近，都使他們覺得諾蘇是比他們的文化更為邊緣的文化，從而聶蘇在對他族的認(rèn)識感知過程中，族際差異被夸大，內(nèi)群相對優(yōu)越性不斷凸顯。

從諾蘇這一方面來講，諾蘇支長期遷移，一方面群體成員堅定地歸屬于自己的群體，同時拒絕與其他群體有任何關(guān)系，他們遭受了外群體對他們的不理解與排斥；另一方面，由血緣聯(lián)系而調(diào)集起的強烈族內(nèi)認(rèn)同，使他們對外界社會的需要可以在自己群體內(nèi)部得到滿足，這使他們不愿主動地接觸外界，自我封閉使他們被排斥于主流社會之外。過去諾蘇支強調(diào)血緣是為了維持內(nèi)部等級統(tǒng)治和抵抗外族，新的時代背景中對血緣的強調(diào)取得了新的功能和意義，它的功用從維護等級統(tǒng)治轉(zhuǎn)為減少族群沖突、避免文化不適應(yīng)，以及在人口大范圍流動和外部生存環(huán)境吸引力劇增情況下，保證女性資源不外流、財產(chǎn)和文化繼續(xù)延續(xù)。諾蘇生活環(huán)境艱苦，如若沒有與外族通婚的限制，女性外流會成為這個群體生存繁衍的重要障礙。在對附近其他群體訪談中有人說：聽說，他們的姑娘只給他們自己的人，他們是你給我，我給你的。姑娘要是給了我們，他們就換不回去了。羅武人的李強富也說，他們肯定不會把姑娘嫁給我們嘛。他們的姑娘我們是要得下來的，因為我們生活好點，我們的姑娘是不愿意上克（去），那里偏點，條件差，生活艱苦嘛。如果他們給我們姑娘，他們又招不上，以后就沒有姑娘跟他們結(jié)婚生子嘍?，F(xiàn)在，諾蘇支的婚配、尋親訪友、祭祖和節(jié)日歡聚都是在與遷出地同源族群聯(lián)系中完成，甚至是打工也多是通過親戚朋友介紹到諾蘇聚居的地方去，很少選擇到附近其他群體聚居區(qū)務(wù)工。諾蘇人也說，他們?nèi)ネ迦怂幼〉闹械榈貐^(qū)要比去交通距離更近的大理次數(shù)多。這些社會交往活動在不需其他群體參與之下就可自己群體內(nèi)部解決，這更使他們自我封閉。當(dāng)問到，諾蘇是和你們關(guān)系好，還是和其他地方的諾蘇好時，抱荷嶺村的羅武人肯定地答復(fù)到，當(dāng)然是跟他們好，他們是親戚，怎么會跟我們更親呢？調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)，大理州其他地方，甚至是縣城中都很少有人知道這里有這么一個族群的存在。如此，諾蘇支在自我封閉中被邊緣化了。

兩個群體在文化上的隔閡，當(dāng)面對資源競爭時，會上升到族群間的矛盾與沖突。羅武人由于歷史遷入的時間較長，把自己看成是當(dāng)?shù)氐摹巴林?，諾蘇支的遷入改變了當(dāng)?shù)氐膮^(qū)域格局，對羅武人來說，感覺像是自己的東西被人占據(jù)，在利益沖突發(fā)生時，群體之間消極的相互依賴會在群體之間導(dǎo)致強烈的心理上的區(qū)分，從而將諾蘇支視為競爭對手更加劇了對他們的排斥。調(diào)查中，羅武人村民多次提到政府給諾蘇的扶貧款比他們多的事情，由這些事情還引發(fā)出諾蘇人“會哭窮、會說”的評論。此外，兩個群體長期相處時常會因為水資源利用、土地開發(fā)以及垃圾處理等發(fā)生矛盾。矛盾糾紛產(chǎn)生時，聶蘇會采用堵路的方式進行報復(fù)。他們說，路都是我祖輩開的，你們（諾蘇）沒權(quán)利過。這些紛爭是兩群體改變過去對這片區(qū)域的占有地位，對現(xiàn)在資源、空間的再分配，兩個群體的關(guān)系和位置也在不斷地競爭和沖突中進行了再生產(chǎn)。

經(jīng)濟水平好的壩區(qū)、城市人排斥著經(jīng)濟水平相對低的羅武人，有“土著”身份的羅武人又排斥著經(jīng)濟發(fā)展更差的諾蘇支，占據(jù)支配地位的群體有實際的權(quán)力去宣揚它對于社會、社會中的群體以及它們之間關(guān)系的闡釋，但是在具有支配地位的群體建構(gòu)自己的價值觀和價值系統(tǒng)的同時，處于劣勢的群體諾蘇支，并未內(nèi)化這套價值觀，而是堅守著自己的文化，并使其獨特文化代際相傳，從而保證著自己群體堅固的邊界和種群的延續(xù)。隨著族群邊界日益明晰化，“我”與“他”的區(qū)別在族際互動中就更加凸顯，兩種不同的文化結(jié)構(gòu)無法進行溝通，族際矛盾、沖突激增，這更促進了兩個群體關(guān)系往相反的方向發(fā)展。

三、小結(jié)

移民帶來了族群傳統(tǒng)生活空間的穿透，現(xiàn)代民族國家利用市場、政治和學(xué)校教育的手段，進行以行政組織為基礎(chǔ)的超共同體的構(gòu)造。在多個被搭建起的共享場域之中，族群間往來頻繁，基于新地緣——行政村基礎(chǔ)上的超群體在形成。以行政村場域為基礎(chǔ)的，超越群際邊界的共同體使這個超群體之下的兩個群體行為和心理認(rèn)同朝著同一的方向發(fā)展，這里超群體的建立和兩群體認(rèn)同的同一發(fā)展是可以利用特定的環(huán)境來達到理性的民族認(rèn)同意識。

空間的接近和群際互動平臺的搭建使群體之間產(chǎn)生積極的互動和相互依賴關(guān)系，這也促使了超級群體的出現(xiàn)，群體敵意逐漸消除。同時，維持族群間的聯(lián)系不僅隱含了認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志，而且隱含了允許文化差異存在的互動的構(gòu)架。移民所帶來的族群間空間的穿透和接近，以及為促成兩群體和諧共居的共享場域的積極建立并未消除兩個群體的族群邊界。群體的整體性搬遷，使群內(nèi)成員關(guān)系得以維持，而共同應(yīng)對群外競爭，使群內(nèi)成員相互扶持，族群邊界更加穩(wěn)定和清晰。由親屬關(guān)系進行組織，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展出的表現(xiàn)在語言、信仰、習(xí)俗等方面的共同文化系統(tǒng)成為維持群體邊界的重要因素，這種有原生的或有根基的情感聯(lián)系是親屬認(rèn)同的一種延伸或隱喻，它主要源自于自然的或者精神上的聯(lián)系，而不是社會互動。這種族群認(rèn)同的存在是與生俱來的，族群身份也是先賦的社會角色，具有較強穩(wěn)定性。由原生情感關(guān)系取得的與同族源群體的聯(lián)系，保障了群體的利益，強化了族群邊界，使各族群能夠繁衍生息，同時也強化了內(nèi)部的認(rèn)同與文化習(xí)俗，成為與他族相區(qū)分的文化表征。這種與他族相區(qū)分的文化表征劃分了兩個群體的邊界，同時也使兩個群體因這些差異的存在，而無法進一步交流，族群邊界封閉，當(dāng)在利益沖突發(fā)生時，群體之間消極的相互依賴會在群體之間導(dǎo)致強烈的心理上的區(qū)分，隨著全球化的深入，人口頻繁流動，為保證族群的繁衍和資源利益不外流，排他性的文化習(xí)俗和原生性情感更強化了族群邊界。在出現(xiàn)利益沖突之時，工具性的、互動場景調(diào)動起的超群體穩(wěn)定性并不強，原生性情感調(diào)集的持久認(rèn)同群體會出現(xiàn)相反化發(fā)展過程。

所以，各族群因個中緣由與源文化所取得的聯(lián)系，強化了族群邊界。伴隨著邊界的強化，圈內(nèi)文化的異質(zhì)性發(fā)展，外族與本族差異明顯，即使在全球化、民族國家進程加快、人口快速流動、族際間交往頻繁的當(dāng)下，族群間的差異和互斥力仍存在。

【注】文章原載于《西南邊疆民族研究》2016年第1期。

責(zé)編：楊一晨

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